第六章

第六章 — 關於命運的普遍觀點之虛妄性[1]，可藉由人類律法之考量，以及創造之工來證明；創造之工的運行並非偶然，而是依循著有秩序的安排，這顯明了創造者的設計。

然而，絕大多數人愚昧地將宇宙的規律歸因於自然，而有些人則將命運或偶然[2]視為原因。至於那些將萬物之掌控歸因於命運的人，他們不知道在使用這個詞時，他們只是說出一個詞，卻沒有指稱任何活躍的力量，也沒有任何真實且實質的存在。因為，如果自然是萬物的第一因，那麼命運本身是什麼呢？或者，如果命運的法則不可侵犯，我們又該如何看待自然本身呢？事實上，斷言存在命運的法則，就意味著這樣的法則是一位立法者的作品：因此，如果命運本身就是一個法則，那麼它必定是神所設計的法則。因此，萬物都服從於神，沒有什麼能超出祂權能的範圍。如果說命運是神的旨意[3]，並且被如此看待，我們承認這個事實。但是，公義[4]、自制[5]或其他美德，在哪些方面依賴於命運呢？如果真是如此，那麼它們的反面，如不義和放縱，又從何而來呢？因為惡源於本性，而非命運；而美德則是對自然品格和性情的適當規範。但是，即使承認行為的各種結果，無論其本身是正確還是錯誤，都取決於機運或命運：那麼，公義的普遍原則[6]，即將各人應得的歸給各人的原則，又如何能歸因於命運呢？[7]或者，又如何能說律法、對美德的鼓勵和對邪惡的勸阻、讚揚、責備、懲罰，簡而言之，凡是能激勵美德、阻止惡行的一切，都源於機運或偶然，而不是源於公義[8]呢？公義是護理之神的特有屬性。因為降臨在人身上的事件，是他們生活方式的結果。因此，瘟疫或叛亂、饑荒和豐饒，輪番出現，清楚而有力地表明，所有這些事情都是根據我們的生活方式來調節的。因為神喜悅良善，卻厭惡一切不敬虔；祂悅納謙卑的心靈，卻憎惡傲慢和那種超越受造物本分的驕傲。雖然這些真理的證據清晰可見，但當我們將思想集中於自身，並深思其原因時，它們會顯得更加有力。因此，我說，我們應當過著謙遜溫和的生活，不讓我們的思想驕傲地超越我們的自然境況，並時刻銘記神就在我們身邊，觀察我們的一切行為。但讓我們進一步檢驗宇宙秩序依賴於機運[9]或偶然[10]這一命題的真實性。那麼，我們是否應當認為，星辰和其他天體、大地和海洋、火和風、水和空氣、季節的更替、夏冬的循環，所有這些都是無設計和偶然的存在，而不是源於神的創造之手呢？有些人確實愚蠢到說，這些事物中的大部分是人類因其需要而設計的。即使承認這種觀點對於世俗和會朽壞的事物有其合理性（儘管自然本身慷慨地供應一切美好），但我們能相信那些不朽和不變的事物是人類的發明嗎？這些事物，以及所有其他超出我們感官範圍、僅憑悟性[11]才能理解的事物，它們的存在並非來自人類的物質生命，而是來自神理智且永恆的本質。再者，這些事物的有序安排是祂護理之工：例如，白晝從太陽獲得光輝而明亮；黑夜在太陽落下後接踵而至，以及星辰的群體[12]使黑夜本身免於全然的黑暗。我們又該如何說月亮呢？當它離太陽最遠且與太陽相對時，它充滿光芒，但隨著它接近太陽的程度而逐漸虧缺。這些事物難道不是明顯地證明了神的智慧[13]和明智嗎？此外，太陽光線所必需的溫暖，使大地的果實成熟；風的流動，如此有助於季節的豐饒；涼爽宜人的陣雨；以及所有這些事物的和諧，根據這種和諧，一切都合理且有系統地進行著：最後，行星永恆的秩序，它們在預定的時間返回到相同的位置：所有這些，以及星辰完美的運行，都順服於神聖的法則，難道不是神旨意[14]的明顯證據嗎？再者，山巒的高度、深邃的峽谷、平坦廣闊的平原，它們既有用又悅目，難道是獨立於神的旨意而存在的嗎？或者，陸地和水域的比例和交替，前者用於耕作，後者用於運輸我們所需的異國產品，難道不是清楚地證明了祂精確而均衡的護理嗎？例如，山脈儲存著水，平地接收這些水，在吸收足夠的水以更新土壤後，將剩餘的水排入大海，而大海又將其傳遞給海洋。然而我們仍然敢說所有這些事情都是偶然[15]發生的；儘管我們無法展示這種偶然的形狀或形式；這是一種在悟性或感官存在中都沒有基礎的事物；它在我們耳中只是一個空洞名稱的聲音！

腳註

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腳註

[1] 關於希臘哲學中「命運」（ἡ εἰριαρμένη）一詞的各種定義和用法，請參閱 Zeller, Stoics, Epicureans, and Sceptics (Lond. 1880), p. 170–171, notes。

[2] αὐτόματον。通常表示機運或偶然的詞是 τύχη。

這裡它們可能只是同義詞，但這兩個詞在後文中以相同短語使用，暗示作者心中 τύχη

與「命運」而非「機運」平行。αὐτόματον

似乎用於「自發的」，τύχη 用於源於某種未知原因或無任何原因。前者是現代的、自發的、「自力更生」的進化。後者是一種不可知論的形式。亞里斯多德（形上學 10. 8）將機運（τύχη）定義為「偶然的原因」（συμβέβηκος），或更字面地說，「巧合」，這與 Janet（最終原因，1878，p. 19）將機運定義為原因的巧合實質上是一致的。在同一章的末尾，亞里斯多德使用 αὐτόματον

與 τύχη 對比——「τύχη 或甚至 αὐτόματον」，這被翻譯為（M’Mahon）「機運或甚至自發性」。用現代術語來說，持有這三種不同宇宙觀的人可以被描述為「唯物進化論者」、「超驗唯心論者」和「哲學（或或許是『不可知論』）進化論者」。

[3] 即「計畫」。

[4] δικαιοσύνη，更好的翻譯是「公義」、「思想、情感和行為的正確性」（Thayer, Lex. p. 149）。因此，下文提到的其反義詞（ἀδικία）更好的翻譯是「不義」，如新約修訂英文版中通常的翻譯，「不義的瑪門」（路加福音十六9，例如）。這個詞的含義比我們的「公正」更多，正如蘇格拉底所說（柏拉圖，理想國 1. 331），「不僅僅是說實話和還債」。公義是更好的翻譯，但我們面臨的困難是，在哲學家的翻譯中，它通常被譯為「正義」。

[5] σωφροσύνη，節制，對比下文的 ἀκολασία，放縱；心智健全對比瘋狂（參見使徒行傳二十六25的用法，以及馬可福音五15；路加福音八35的動詞用法；也參見柏拉圖，理想國 332，等等的用法）；自制對比放縱的慾望。

這種 σωφροσύνη 和 ἀκολασία 的對比在亞里斯多德的《倫理學》2，七，3；7，七，1；特別是7，九，5中都有出現。

[6] τὶ δίκαιον，而非 δικαιοσύνη

[7] 這段翻譯非常自由，並遵循 Valesius 和 1709 年文本的翻譯。1709 年邊註更字面地翻譯為：「但無論是罪行，還是另一方面，勇敢的行為，這些都是良好和正直心意的[屬性]，如果它們有時以一種方式發生，有時以另一種方式發生」，Molz. 的翻譯也有些類似。可能應該讀作：「假設無論是源於良好正直意志的邪惡行為，還是相反地，源於邪惡意志的良好行為，這些行為直接與其自身性質或公正期望相反，都可以歸因於機運或命運，那麼正義又如何呢？」等等。

[8] δικαιοσύνη

[9] τύχη。

[10] αὐτόματον

[11] νόος 並非僅限於純粹的智力功能。「智力」不應僅指大腦功能，而是指大腦和心靈——真正的認識，與現今人們試圖強加給「認識」一詞的「智力化」相對。

[12] 「星辰的合唱團」，1709。

[13] 斐羅的「λόγος ἐνδι€θετος」，在亞歷山大神學家中常見。它是未說出的思想與表達出來的言語。

[14] 預定，或計畫。

[15] αὐτόματον